Introducere: În seara zilei de vineri, 1 aprilie, Cardinalul Ratzinger a primit premiul Sf. Benedict, din partea Fundaţiei “Vita e Famiglia” din Subiaco pentru promovarea vieţii şi a familiei în Europa. Premiul a ajuns în acest an la ediţia a V-a, fiind acordat cardinalului G. Biffi, arhiepiscop de Bologna, în 1988, profesorului F. D’Agostino, preşedintele Comitetului Naţional de Bioetică din Italia, în 2002, domnului Tadeusz Mazowiecki, fost prim-ministru al Republicii Polonia, în 2003, şi doamnei Dana Scallon, europarlamentară irlandeză, în 2004. Premiul constă într-o sculptură care-l reprezintă pe patronul Europa Sf. Benedict, realizată de artistul italian Ernesto Gentilini. Iată textul conferinţei pe care a ţinut-o Cardinalul cu acea ocazie, la mănăstirea Sf. Scolastica din Subiaco, Italia.

Reflecţii asupra culturilor care se contrapun astăzi

Trăim un moment cu mari pericole şi mari oportunităţi pentru om şi pentru omenire, un moment care este şi de o mare responsabilitate pentru noi toţi. De-a lungul secolului trecut posibilităţile omului şi capacitatea sa de a stăpâni materia au sporit în mod considerabil. Dar puterea lui de a dispune de lume a făcut şi ca puterea lui de distrugere să ajungă la dimensiuni care, uneori, ne îngrozesc. În acest sens gândul se îndreaptă aproape spontan la ameninţarea terorismului, acest nou război fără graniţe şi fără fronturi. Teama că acesta ar putea pune curând stăpânire pe arme nucleare şi biologice nu este lipsită de fundament şi a făcut aşa încât, în cadrul statelor de drept, să fie necesar să se recurgă la sisteme de securitate asemănătoare cu cele care existau înainte doar în dictaturi; dar rămâne oricum senzaţia că în realitate toate aceste precauţii nu pot fi niciodată suficiente, fiind imposibil şi de nedorit un control global. Mai puţin vizibile, dar de aceea nu mai puţin neliniştitoare, sunt posibilităţile de automanipulare pe care le-a dobândit omul. El sondează tainele fiinţei, a descifrat componentele care alcătuiesc fiinţa umană, iar acum este în stare, să spunem aşa, să “construiască” singur omul, care în acest fel nu mai vine în lume ca dar al Creatorului, ci ca produs al acţiunii noastre, produs care poate fi chiar selecţionat după exigenţele stabilite de noi. În acest fel, asupra acestui om nu mai străluceşte splendoarea faptului că este imagine a lui Dumnezeu, ceea ce îi conferea demnitate şi inviolabilitate, ci doar puterea capacităţii umane. Nu mai este altceva decât imaginea omului – a cărui om? La aceasta se adaugă marile probleme planetare: inegalitatea în repartizarea bunurilor pământului, sărăcia crescândă, ba mai mult sărăcirea, exploatarea pământului şi a resurselor sale, foametea, bolile care ameninţă întreaga lume, conflictul dintre culturi. Toate acestea arată că sporirii capacităţilor noastre nu-i corespunde o egală dezvoltare a energiei noastre morale. Forţa morală nu a crescut împreună cu dezvoltarea ştiinţei, ba dimpotrivă, mai degrabă a scăzut, deoarece mentalitatea tehnică se apropie de morală în mod subiectiv, în timp ce noi avem nevoie tocmai de o morală publică, o morală care să ştie să răspundă la ameninţările care apasă asupra existenţei noastre a tuturor. Adevăratul şi cel mai grav pericol al acestui moment constă tocmai în acest dezechilibru între posibilităţile tehnice şi energia morală. Siguranţa de care avem nevoie ca supoziţie a libertăţii şi demnităţii noastre, nu poate veni în ultimă instanţă din sistemele tehnice de control, dar poate apărea, însă, numai din forţa morală a omului: acolo unde ea lipseşte sau nu este suficientă, puterea pe care omul o are se va transforma tot mai mult într-o putere de distrugere.

Este adevărat că astăzi există un nou moralism ale cărui cuvinte-cheie sunt dreptate, pace, conservare a mediului, cuvinte care amintesc valori morale esenţiale de care avem cu adevărat nevoie. Însă acest moralism rămâne vag şi alunecă astfel, aproape în mod inevitabil, în sfera politică şi de partid. Este înainte de toate o pretenţie la adresa altora, şi prea puţin o obligaţie personală în viaţa noastră de zi cu zi. De fapt, ce înseamnă dreptate? Cine o defineşte? De ce este nevoie pentru pace? În ultimele decenii am văzut pe larg pe străzile şi în pieţele noastre cum pacifismul poate devia spre un anarhism distructiv şi spre adevărat terorism. Moralismul politic al anilor ‘70, ale cărui rădăcini nu au dispărut deloc, a fost un moralism care a reuşit să fascineze chiar tineri plini de idealuri. Dar era un moralism cu direcţie greşită deoarece era lipsit de o senină raţionalitate, şi deoarece, în cele din urmă, punea utopia politică deasupra demnităţii individului, dovedind chiar că, în numele marilor obiective, poate ajunge să dispreţuiască omul. Moralismul politic, aşa cum l-am trăit şi cum îl trăim acum, nu doar nu deschide o cale pentru regenerare, dar o blochează. Acest lucru e valabil, prin urmare, şi pentru un creştinism şi o teologie care reduc esenţa mesajului lui Isus, “Împărăţia lui Dumnezeu”, la “valori ale Împărăţiei”, identificând aceste valori cu marile cuvinte de ordine ale moralismului politic, şi proclamându-le, în acelaşi timp, ca sinteză a religiilor. Însă uitând, astfel, de Dumnezeu, deşi e tocmai El subiectul şi cauza Împărăţiei lui Dumnezeu. În locul lui rămân marile cuvinte (şi valori) care se pretează la orice tip de abuz.

Această analiză rapidă a situaţiei lumii ne face să reflectăm asupra situaţiei de azi a creştinismului, şi de aceea şi asupra fundamentelor Europei; acea Europă care cândva, putem spune, a fost continentul creştin, dare care a fost şi punctul de plecare al acelei noi raţionalităţi ştiinţifice care ne-a oferit mari posibilităţi dar şi ameninţări tot la fel de mari. Bineînţeles, creştinismul nu a pornit din Europa, şi aşadar nu poate fi clasificat drept o religie europeană, religia ambientului cultural european. Însă în Europa a primit amprenta sa culturală şi intelectuală cea mai eficientă din punct de vedere istoric şi de aceea rămâne strâns legat de Europa într-un mod deosebit. Pe de altă parte este adevărat că această Europă, încă din timpul Renaşterii, şi într-o formă deplină în perioada iluminismului, a dezvoltat tocmai acea raţionalitate ştiinţifică care în epoca descoperirilor a dus nu doar la unitatea geografică a lumii, la întâlnirea continentelor şi a culturilor, dar care acum, mult mai profund, datorită culturii tehnice devenită posibilă datorită ştiinţei, pune cu adevărat o amprentă proprie în întreaga lume, ba mai mult, într-un anume fel o uniformizează. Şi mergând pe urmele acestei forme de raţionalitate, Europa a dezvoltat o cultură care, într-un mod necunoscut până acum de către omenire, îl exclude pe Dumnezeu din conştiinţa publică, fie negându-l cu totul, fie considerând existenţa lui imposibil de demonstrat, incertă, şi deci aparţinând alegerilor subiective, ceva care oricum nu este relevant pentru viaţa publică. Această raţionalitate pur funcţională, ca să spunem aşa, a comportat o zguduire a conştiinţei morale la fel de nouă pentru culturile existente până acum, deoarece susţine că este raţional numai ceea ce se poate dovedi prin experimente. Întrucât morala aparţine unei sfere cu totul diferită, ca şi categorie în sine, ea dispare şi trebuie să fie regăsită într-un alt mod, întrucât trebuie să admitem că oricum morala, într-un fel, este necesară. Într-o lume bazată doar pe calcul, tocmai calcularea consecinţelor determină ce anume trebuie sau nu trebuie considerat moral. Şi astfel, categoria de bine, aşa cum a fost ea evidenţiată în mod clar de către Kant, dispare. Nimic în sine este bine sau rău, totul depinde de consecinţele pe care o acţiune ne permite să le prevedem. Dacă creştinismul, pe de o parte, a aflat forma sa cea mai eficace în Europa, pe de altă parte trebuie să spunem că în Europa s-a dezvoltat o cultură care constituie o contradicţie absolut mai radicală nu doar a creştinismului, dar a tradiţiilor religioase şi morale ale omenirii. Din aceasta se înţelege că Europa experimentează o adevărată “probă de tranziţie”; din aceasta se înţelege şi radicalitatea tensiunilor pe care continentul nostru trebuie să le înfrunte. Dar de aici rezultă înainte de toate şi responsabilitatea pe care noi europenii trebuie să ne-o asumăm în acest moment istoric: în dezbaterea pe marginea definirii Europei, a noii sale forme politice, nu se duce o oarecare luptă nostalgică “de ariergardă” a istoriei, ci mai degrabă o mare responsabilitate pentru omenirea de astăzi.

Să aruncăm o privire mai atentă asupra acestei opoziţii dintre cele două culturi care au marcat Europa. În dezbaterea asupra preambulului la Constituţia europeană, această contrapoziţie s-a evidenţiat în două puncte controverse: chestiunea referinţei la Dumnezeu în Constituţie şi cea a menţionării rădăcinilor creştine ale Europei. Dat fiind faptul că în articolul 52 din Constituţie sunt garantate drepturile instituţionale ale Bisericilor, se spune că putem sta liniştiţi. Dar aceasta înseamnă că ele, în viaţa Europei, află loc în terenul compromisului politic, în timp ce, în cel al fundamentelor Europei, amprenta conţinutului lor nu are nici un loc. Argumentele care se aduc în dezbaterea publică pentru acest categoric “nu” sunt superficiale, şi este evident că în loc să evidenţieze adevărata motivaţie, o ascund. Afirmaţia conform căreia menţionarea rădăcinilor creştine ale Europei răneşte sentimentele multor necreştini din Europa, este puţin convingătoare, dat fiind faptul că este vorba de un dat istoric pe care nimeni nu-l poate nega în mod serios. Natural, această trimitere istorică conţine şi o referinţă la prezent, din moment ce, prin menţionarea rădăcinilor, sunt indicate izvoarele de ordin moral care au rămas, adică un factor de identitate a acestei formaţiuni care este Europa. Cine ar fi ofensat? Identitatea cui este ameninţată? Musulmanii, care în acest sens adesea şi cu uşurinţă sunt amestecaţi, nu se simt ameninţaţi de fundamentele noastre morale creştine, ci de cinismul unei culturi secularizate care neagă propriile fundamente. Şi chiar şi concetăţenii noştri evrei nu se simt ofensaţi de referinţa la rădăcinile creştine ale Europei, întrucât aceste rădăcini provin de pe muntele Sinai: poartă cu sine glasul care s-a făcut auzit pe muntele lui Dumnezeu şi ne unesc în marile orientări fundamentale pe care decalogul le-a oferit omenirii. Acest lucru este valabil şi în ce priveşte referinţa la Dumnezeu: nu menţionarea lui Dumnezeu este cea care îi ofensează pe membrii altor religii, ci mai degrabă tentativa de a făuri comunitatea umană absolut fără Dumnezeu.

Motivaţiile acestui dublu “nu” sunt mai profunde decât dau de gândit argumentele aduse. Presupun ideea că numai cultura iluministă radicală, care a ajuns la deplina sa dezvoltare în zilele noastre, ar putea fi constitutivă pentru identitatea europeană. Aşadar, alături de ea pot coexista diferite culturi religiose cu respectivele lor drepturi, cu condiţia şi în măsura în care respectă criteriile culturii iluministe şi se subordonează acesteia. Această cultură iluministă este definită în mod substanţial de drepturile la libertate; porneşte de la libertate ca valoare fundamentală care este măsura a toate: libertatea alegerii religioase, care include neutralitatea religioasă a Statului; libertatea de exprimare a propriei opinii, cu condiţia ca aceasta să nu pună la îndoială tocmai acest canon; orânduirea democratică a Statului, adică controlul parlamentar asupra organismelor statului; libera formare a partidelor; independenţa magistraturii; şi în fine tutelarea drepturilor omului şi interzicerea discriminării. În acest punct canonul este încă în curs de formare, dat fiind faptul că mai sunt încă drepturi ale omului contrastante, ca de exemplu în cazul contrastului dintre dorinţa de libertate a femeii şi dreptul la viaţă al pruncului încă nenăscut. Conceptul de discriminare este lărgit tot mai mult, şi astfel interzicerea discriminării se poate transforma tot mai mult într-o limitare a libertăţii de opinie şi a libertăţii religioase. Curând nu vom mai putea afirma că homosexualitatea, aşa cum învaţă Biserica Catolică, constituie un obiect de dezordine în structurarea existenţei umane. Iar faptul că Biserica este convinsă că nu are dreptul să acorde hirotonirea sacerdotală femeilor este considerat, de unii, până acum inconciliabil cu spiritul Constituţiei europene. Este evident faptul că acest canon al culturii iluministe, departe de a fi definitiv, conţine valori importante de care noi, tocmai în calitate de creştini, nu vrem şi nu putem să ne lipsim; dar este tot la fel de evident faptul că conceptul greşit definit sau deloc definit de libertate, care stă la baza acestei culturi, comportă în mod inevitabil contradicţii; şi este evident că tocmai datorită modului în care este utilizat (o utilizare care pare a fi radicală) comportă limitări ale libertăţii pe care cu o generaţie în urmă nu puteam nici măcar să ni le imaginăm. O ideologie confuză a libertăţii duce la un dogmatism care se revelează a fi tot mai ostil faţă de libertate.

Fără îndoială, ar trebui să revenim încă o dată asupra chestiunii contradicţiilor interne ale formei actuale a culturii iluministe. Dar înainte de toate ar trebui să concludem definirea ei. Faptul că se mândreşte cu o pretenţie universală şi se concepe drept completă în sine, deci nu are nevoie de vreo completare prin alţi factori culturali, ţine de natura sa, întrucât este cultura unei raţiuni care este în cele din urmă pe deplin conştientă de sine. Amândouă caracteristicile se văd în mod clar atunci când se pune problema legată de cine poate deveni membru al Comunităţii europene, şi mai ales în dezbaterea legată de intrarea Turciei în această Comunitate. Este vorba de un Stat, sau mai bine, de un ambient cultural, care nu are rădăcini creştine, dar care a fost influenţat de cultura islamică. Ataturk a încercat mai apoi să transforme Turcia într-un Stat laicist, încercând să implanteze laicismul maturizat în lumea creştină din Europa pe un teren musulman. Ne-am putea întreba dacă acest lucru este posibil: conform tezei culturii iluministe şi laiciste a Europei, numai normele şi conţinuturile culturii iluministe însăşi vor putea determina identitatea Europei şi, prin urmare, fiecare Stat care adoptă aceste criterii, va putea aparţine Europei. Nu contează, în final, pe ce împletitură de rădăcini este implantată această cultură a libertăţii şi a democraţiei. Se afirmă că tocmai de aceea rădăcinile nu pot intra în definirea fundamentelor Europei, fiind vorba de rădăcini moarte, care nu fac parte din identitatea actuală. Prin urmare, această nouă identitate, determinată în exclusivitate de cultura iluministă, comportă şi faptul că Dumnezeu nu are nimic de a face cu viaţa publică şi cu fundamentele unui Stat.

În acest fel totul devine logic, şi chiar plauzibil într-un anume fel. De fapt, ce ne-am putea dori mai frumos decât ca peste tot să fie respectate democraţia şi drepturile omului? Dar în acest punct devine imperioasă întrebarea dacă această cultură iluministă laicistă este cu adevărat cultura unei raţiuni comune a tuturor oamenilor, cultură descoperită în cele din urmă ca universală; cultura care ar trebui să aibă acces peste tot, chiar pe un humus diferenţiat din punct de vedere istoric şi cultural. Şi ne întrebăm şi dacă este cu adevărat completă în sine, aşa încât să nu aibă nevoie de nici o rădăcină din afara ei.

Semnificaţia şi limitele actualei culturi raţionaliste

Acum trebuie să abordăm aceste ultime întrebări. La prima, adică la întrebarea dacă s-a ajuns la filosofia universal valabilă şi în cele din urmă definită întru totul ştiinţifică, prin care s-ar exprima raţiunea comună a tuturor oamenilor, trebuie să răspundem că fără îndoială s-a ajuns la lucruri importante, care pot pretinde o valabilitate generală: faptul că religia nu poate fi impusă de Stat, dar că poate fi acceptată doar în libertate; respectarea drepturilor fundamentale ale omului egale pentru toţi; separarea puterilor şi controlul puterii. Nu putem considera, însă, că aceste valori fundamentale, recunoscute de noi ca general valabile, pot fi realizate la fel în orice context istoric. Nu există în toate societăţile condiţiile sociologice pentru o democraţie bazată pe partide, aşa cum este în Occident; la fel, deplina neutralitate religioasă a Statului, în majoritatea contextelor istorice, trebuie considerată o iluzie. Şi prin aceasta, ajungem la problemele ridicate de a doua întrebare. Dar să clarificăm mai întâi întrebarea dacă filosofiile moderne iluministe, considerate în ansamblul lor, pot fi considerate ultimul cuvânt al raţiunii comune a tuturor oamenilor. Aceste filosofii sunt caracterizate de faptul că sunt pozitiviste, şi de aceea anti-metafizice, cu atât mai mult cu cât, în cele din urmă, Dumnezeu nu poate avea nici un loc în ele. Ele sunt bazate pe o auto-limitare a raţiunii pozitive, care este adecvată în ambientul tehnic, dar care, acolo unde este generalizată, comportă în schimb o mutilare a omului. Din aceasta rezultă că omul nu mai admite nici o instanţă morală în afara calculelor sale şi, după cum am văzut, şi conceptul de libertate, care chiar dacă la prima vedere poate părea că se lărgeşte în mod nelimitat, în cele din urmă duce la autodistrugerea libertăţii. Este adevărat că filosofiile pozitiviste conţin importante elemente de adevăr. Acestea sunt însă bazate pe o autolimitare a raţiunii tipică pentru o determinată situaţie culturală – cea a Occidentului modern -, astfel neputând fi în nici un caz ultimul cuvânt al raţiunii. Deşi par a fi pe deplin raţionale, nu sunt vocea raţiunii înseşi, ci sunt şi ele legate cultural, adică legate de situaţia Occidentului de astăzi. De aceea nu constituie deloc acea filosofie care într-o zi va trebui să fie valabilă în toată lumea. Dar mai ales trebuie să spunem că această filosofie iluministă şi cultura ei sunt incomplete. Ea îşi taie în mod conştient rădăcinile istorice privându-se de forţele originale din care a izvorât, acea memorie fundamentală a omenirii, ca să spunem aşa, fără de care raţiunea îşi pierde orientarea. De fapt, acum este valabil principiul conform căruia capacitatea omului este măsura acţiunii sale. Ceea ce ştim să facem, putem face. Nu mai există un “ştiu să fac” separat de “pot să fac”, deoarece ar fi împotriva libertăţii, care este valoarea supremă în absolut. Dar omul ştie să facă multe, şi ştie să facă tot mai multe; şi dacă această capacitatea de a face nu-şi află măsura într-o normă morală, devine, aşa cum putem vedea deja, putere de distrugere. Omul ştie să cloneze oameni, şi de aceea face acest lucru. Omul ştie să-i folosească pe oameni ca “depozit” de organe pentru alţi oameni, şi de aceea face acest lucru; îl face pentru că aceasta pare a fi o exigenţă a libertăţii sale. Omul ştie să construiască bombe atomice, şi de aceea le construieşte, fiind dispus, în principiu, chiar să le folosească. Şi terorismul, până la urmă, se bazează pe această modalitate de “auto-autorizare” a omului, şi nu pe învăţăturile Coranului. Detaşarea radicală a filosofiei iluministe de rădăcinile sale devine, în cele din urmă, o abandonare a omului. Omul, în fond, nu are nici o libertate, ne spun purtătorii de cuvânt ai ştiinţelor naturale, în deplină contradicţie cu punctul de plecare al întregii chestiuni. El nu trebuie să creadă că este ceva diferit în comparaţie cu toate celelalte fiinţe vii, şi de aceea ar trebui să fie tratat ca şi ele, ne spun chiar purtătorii de cuvânt cei mai avansaţi ai unei filosofii net separate de rădăcinile memoriei istorice a omenirii.

Ne-am pus mai devreme două întrebări: dacă filosofia raţionalistă (pozitivistă) este strict raţională, şi prin urmare universal valabilă, şi dacă este completă. Îi este suficientă sieşi? Poate, sau chiar, trebuie să lege din nou rădăcinile sale istorice în chiar domeniul trecutului, şi deci în domeniul a ceea ce poate fi valabil doar în mod subiectiv? Trebuie să răspundem la ambele întrebări cu un “nu” hotărât. Această filosofie nu exprimă raţiunea deplină a omului, ci doar o parte a acesteia, şi datorită acestei schimbări radicale a raţiunii nu poate fi considerată deloc raţională. De aceea este şi incompletă, şi se poate vindeca numai restabilind din nou contactul cu rădăcinile sale. Un copac fără rădăcini se usucă…

Afirmând acestea nu se neagă tot ceea ce această filosofie spune ca pozitiv şi important, ci se afirmă mai degrabă nevoia de completare, profunda sa lipsă de deplinătate. Şi astfel ajungem să vorbim din nou despre cele două puncte contradictorii din preambulul la Constituţia europeană. Adăugarea rădăcinilor creştine nu se dovedeşte a fi expresie a unei toleranţe superioare care respectă toate culturile în aceeaşi măsură, nedorind să privilegieze vreuna, ci mai curând o absolutizare a unui mod de a gândi şi de a privi care sunt în radicală opoziţie, printre altele, cu celelalte culturi istorice ale omenirii. Adevărata contrapoziţie care caracterizează lumea de astăzi nu este cea dintre diverse culturi religioase, ci cea dintre radicala emancipare a omului ca Dumnezeu, şi rădăcinile vieţii, pe de o parte, şi marile culturi religioase pe de alta. Dacă se va ajunge la o ciocnire între culturi, nu se va întâmpla datorită ciocnirii dintre marile religii – din totdeauna în luptă unele împotriva celorlalte dar care, în cele din urmă, au şi ştiut mereu să trăiască una alături de cealaltă -, ci va fi din cauza ciocnirii dintre această emancipare radicală a omului şi marile culturi istorice. În acest fel, chiar şi refuzul de a face referinţă la Dumnezeu, nu este expresie a unei toleranţe care vrea să protejeze religiile non-teiste şi demnitatea ateilor şi a agnosticilor, ci mai degrabă expresie a unei conştiinţe care ar vrea să-l vadă pe Dumnezeu şters definitiv din viaţa publică a omenirii şi lăsat deoparte în domeniul subiectiv al rămăşiţelor de culturi din trecut. Relativismul, care constituie punctul de plecare a toate acestea, devine astfel un dogmatism care crede că posedă cunoaşterea definitivă a raţiunii, şi că are dreptul să considere restul drept un stadiu al omenirii de-acum depăşit şi care poate fi relativizat în mod corespunzător. În realitate acest lucru înseamnă că avem nevoie de rădăcini pentru a supravieţui şi că nu trebuie să-l pierdem pe Dumnezeu din vedere, dacă vrem ca demnitatea umană să nu dispară.

Semnificaţia permanentă a credinţei creştine

Aceasta este o simplă refuzare a iluminismului şi a modernităţii? Absolut deloc. Creştinismul, încă de la început, s-a înţeles pe sine ca religie a logos-ului, ca religie conform raţiunii. Nu şi-a individualizat precursorii mai întâi în alte religii, ci în acel iluminism filosofic care a lăsat calea tradiţiilor pentru a se îndrepta spre căutarea adevărului şi spre bine, spre unicul Dumnezeu care este mai presus de toţi dumnezeii. Ca religie a celor persecutaţi, ca religie universală, dincolo de diversele State şi popoare, i-a negat Statului dreptul de a considera religia ca parte a orânduirii de stat, postulând astfel libertatea de credinţă. I-a definit mereu pe oameni, pe toţi oamenii fără distincţie, creaturi ale lui Dumnezeu şi chip al lui Dumnezeu, proclamându-le aceeaşi demnitate în termeni generali, deşi în limitele orânduirilor sociale de care nu se poate face abstracţie. În acest sens iluminismul este de origine creştină şi s-a născut nu întâmplător în mod exclusiv şi chiar în ambientul credinţei creştine. Acolo unde creştinismul, împotriva naturii sale, devenise totuşi tradiţie şi religie de Stat. Deşi filosofia, ca studiu raţionalist – chiar şi al credinţei noastre – a fost mereu prerogativă a creştinismului, vocea raţiunii a fost prea liniştită. A fost iluminismul, şi este meritul său, cel care a propus aceste valori originale ale creştinismului şi care a redat glas raţiunii. Conciliul Vatican II, în constituţia despre Biserica în lumea contemporană, a evidenţiat din nou această profundă corespondenţă dintre creştinism şi iluminism, căutând să ajungă la o adevărată reconciliere dintre Biserică şi modernitate, care este marele patrimoniu pe care trebuie să-l tuteleze ambele părţi.

Cu toate acestea, este necesar ca ambele părţi să reflecteze asupra lor înseşi şi să fie gata să se corecteze. Creştinismul trebuie să-şi amintească mereu că este religia logos-ului. Este credinţă în Creator spiritus, în Spiritul creator, de la care vine tot ceea ce este real. Aceasta ar trebui să fie astăzi forţa lui filosofică, întrucât problema este dacă lumea provine din iraţional, şi raţiunea nu este atunci altceva decât un “sub-produs”, poate chiar dăunător, al dezvoltării sale, sau dacă lumea provine din raţiune, şi aceasta este prin urmare criteriul şi scopul său. Credinţa creştină înclină spre această a doua teză, având astfel, din punct de vedere pur filosofic, atu-uri bune, deşi prima teză este considerată şi astăzi de mulţi singura “raţională” şi modernă. Dar o raţiune izvorâtă din iraţional, şi care este, în cele din urmă, ea însăşi iraţională, nu constituie o soluţie la problemele noastre. Numai raţiunea creatoare, şi care s-a manifestat ca iubire în Dumnezeu răstignit, ne poate arăta cu adevărat calea.

În dialogul, atât de necesar, între laici şi catolici, noi creştinii trebuie să fim foarte atenţi ca să rămânem fideli acestei linii de fond: să trăim o credinţă care provine din logos, din raţiunea creatoare, şi care de aceea este şi deschisă la tot ceea ce este cu adevărat raţional. Dar acum aş vrea, în calitatea mea de credincios, să le fac laicilor o propunere. În epoca iluminismului s-a încercat să se înţeleagă şi să se definească normele morale esenţiale spunând că ele ar vi valabile etsi Deus non daretur, chiar şi în cazul în care Dumnezeu nu ar exista. În opoziţia confesiunilor şi în criza iminentă a imaginii lui Dumnezeu, a existat tentaţia să se ţină valorile esenţiale ale moralei în afara contradicţiilor şi să se caute pentru ele o evidenţă care să le facă independente de multiplele diviziuni şi incertitudini ale diferitelor filosofii şi confesiuni. În acest fel s-a vrut asigurarea bazelor convieţuirii şi, mai pe larg, bazele omenirii. În acea epocă părea un lucru posibil, întrucât marile convingeri de fond create de creştinism rezistau în mare parte şi păreau de neegalat. Dar nu mai este aşa. Căutarea unei astfel de siguranţe liniştitoare, care ar putea să rămână necontestată dincolo de toate diferenţele, e ratată. Nici măcar efortul, cu adevărat grandios al lui Kant nu a fost în stare să creeze siguranţa necesară împărtăşită. Kant negase că Dumnezeu poate fi cunoscut în domeniul purei raţiuni, dar în acelaşi timp îl reprezentase pe Dumnezeu, libertatea şi nemurirea ca postulate ale raţiunii practice, fără de care, în mod coerent, pentru el nu era posibilă nici o acţiune morală. Situaţia de astăzi din lume nu ne face oare să ne gândim din nou că ar fi putut avea dreptate? Aş vrea să spun acest lucru cu alte cuvinte: încercarea, dusă până la extrem, de a plăsmui cele omeneşti lipsindu-ne complet de Dumnezeu ne conduce tot mai mult la marginea prăpăstiei, spre o abandonare totală a omului. Atunci ar trebui să răsturnăm axioma iluminiştilor şi să spunem: şi cel care nu reuşeşte să afle modalitatea de a-l accepta pe Dumnezeu ar trebui oricum să încerce să trăiască şi să-şi canalizeze viaţa veluti si Deus daretur, ca şi cum Dumnezeu ar exista. Acesta este şi sfatul pe care îl dădea Pascal prietenilor lui necredincioşi; este sfatul pe care am vrea să-l dăm şi astăzi prietenilor noştri care nu cred. În acest fel nimeni nu este limitat în libertatea sa, ci toate ale noastre găsesc un sprijin şi un criteriu de care au urgentă nevoie.

Ceea ce este necesar în mod deosebit în acest moment din istorie sunt oamenii care, printr-o credinţă luminată şi trăită, să-l facă credibil pe Dumnezeu în această lume. Mărturia negativă a creştinilor care vorbeau despre Dumnezeu şi trăiau împotriva lui, a întunecat imaginea lui Dumnezeu şi a deschis poarta necredinţei. Avem nevoie de oameni care-şi ţin privirea aţintită spre Dumnezeu, învăţând din aceasta adevărata umanitate. Avem nevoie de oameni a căror inteligenţă să fie luminată de Dumnezeu şi cărora Dumnezeu le deschide inima, aşa încât inteligenţa lor să poată vorbi inteligenţei celorlalţi şi inima lor să poată deschide inimile celorlalţi. Numai prin oameni care sunt transformaţi de Dumnezeu, Dumnezeu se poate întoarce la oameni. Avem nevoie de oameni ca Benedict de Nurcia care, într-un timp de risipire şi de decadenţă, s-a cufundat în singurătatea cea mai mare, reuşind, după toate purificările la care a trebuit să se supună, să iasă la lumină, să se întoarcă şi să întemeieze la Montecassino, cetatea de pe munte care, cu atâtea ruine, a unit forţele din care s-a format o lume nouă. Astfel Benedict, asemenea lui Avram, a devenit părintele multor popoare. Recomandările adresate călugărilor săi şi pe care le-a aşezat la sfârşitul regulii sale, sunt indicaţii care ne arată şi nouă calea care conduce în înălţimi, dincolo de crize şi de ruine. “Aşa cum există un zel amar care îndepărtează de Dumnezeu şi duce la iad, tot la fel există un zel bun care îndepărtează de vicii şi duce la Dumnezeu şi la viaţa veşnică. Pentru acest zel trebuie să se exercite călugării cu iubire arzătoare: să se întreacă unul pe altul în a se cinsti, să suporte cu cea mai mare răbdare reciproc infirmităţile lor fizice şi morale… Să se iubească unul pe altul cu afecţiune fraternă… Să se teamă de Dumnezeu în iubire… Să nu pună absolut nimic înaintea lui Cristos care ne va putea conduce pe toţi la viaţa veşnică” (capitolul 72).